Vladeta Jerotić - Jung i pravoslavlje

Vladeta Jerotić Jung i pravoslavlje Izvor: Individuacija i(ili) oboženje, Sabrana dela, I kolo, Zadužbina Vladet e Jerotića u saradnji sa IP Ars libri, Beograd 2007. 

Niko ne može da zna šta su poslednje stvari. Moramo zbog toga da ih prihvatimo onako kako ih doživljavamo. I, ako jedno takvo iskustvo pomogne da život učinimo zdravijim ili lepšim, ili potpunijim, ili smislenijim za samog sebe i za one koje volimo, možemo mirno reći: Bila je to Božija milost. 

Jung, Psihologija i alhemija iako je literatura o pravoslavlju i pravoslavnoj crkvi poslednjih decenija dovoljno obogaćena da se svako, zainteresovan za gnoseološke, psihološke i socijalne vidove pravoslavlja, kao i za njegovo teorijsko i praktično udaljavanje ili približavanje katolicizmu i protestantizmu, mogao preko nje[1] podrobno obavesti, uzeću slobodu da na početku ovog poglavlja pomenem samo nekoliko glavnih odlika učenja pravoslavnog hrišćanstva. Nekim od ovih odlika ono se znatno udaljava od pogleda na isti problem u odnosu na savremenu katoličku i protestantsku teologiju, kao i od Jung ovog učenja, dok im se u nekim drugim oblastima koje se tiču i samih osnova hrišćanskog učenja opet približuje.

Pravoslavno učenje o Bogu, čovekovoj prirodi, eshatologiji Centralna tema ili intuicija vizantijskog bogoslovlja, prema možda najznačajnijem savremenom pravoslavnom misliocu Džonu Majendorfu,[2] jeste da čovekova priroda nije statična, „zatvorena“, autonomna suština, nego dinamična realnost odredjena u samoj svojoj biti svojim odnosom prema Bogu. Ovaj odnos je vidjen kao proces uzdizanja i ka o zajedništvo – čovek stvoren po slici Božjoj je pozvan da ostvari „božansku sličnost“; njegov odnos prema Bogu je i datost i zadatak, neposredni doživljaj i očekivanje još uzvišenije vizije, koju treba postići u slobodnom naporu ljubavi. 
Za razliku od Zapada, gde je bogoslovlje predstavljalo uglavnom radikalnu dedukciju, za Vizantince je ovaj proces najniži i poslednji pouzdan nivo bogoslovlja. Istiniti bogoslov je bio onaj koji je video i doživeo sadržinu bogoslovlja. Smatralo se da njegov doživljaj ne pripada samo intelektu (iako intelekt nije bio is ključen iz njegove percepcije), nego „duhovnom oku“, koje obuhvata celokupnog čoveka – intelekt, emocije, pa čak i čula u dodiru sa božanskom suštinom. To je bila i početna sporna tačka u raspravi izmedjuu Grigorija Palame i Varlaama iz Kalabrije, kojom su otpočeli bogoslovske sporove u XIV veku. U učenju Grigorija Palame, konačno i stvoreno biće, po prirodi svojoj, nije u stanju da sazna i da stupi u opštenje na bilo kakav način sa onim što je suština Božja. Ne pristupačnost je, štaviše, svojstvo same prirode Božje, ne samo posledica nemoći i ograničenosti ljudske prirode. S druge strane, po suštini bezimeni i transcendenti Bog postaje prisutan i dostupan stvarnim bićima svojim božanskim večnim silama i energijama. Svojim energijama on „ishodi“ iz sebe i „silazi“ u tvorevinu, postajući i ostajući stvarno prisutan u najskrivenijim dubinama sveta i svetotajinski dostupan razumnim bićima. Božanska energija je svojstvo suštine Boga, a i jednog i drugog je nosilac.
 On kao ličnost. Tako, kada čovek opšti sa Bogom, bilo u vremenu bilo u večnosti, on stvarno sa Bogom opšti, primajući njegovu večnu silu i energiju, po meri svoje prijemčivosti za nju i za zajednicu sa njom. 

Termini „priroda“ i „blagodat“ izražavaju dinamičan, živ i neophodan odnos izmedju Bog čoveka, koji su različiti po svojoj prirodi, ali su u zajedničarstvu preko Božje energije ili blagodati. Nasuprot Evagrijevoj[3] origenističkoj i platonističkoj antropologiji, po ko joj istinita priroda „duha“ treba da bude odredjena u Bogu, a sve što ga odvaja od Boga je zlo, sv. Makarije Veliki[4] postavlja biblijsku ideju čoveka prema kojoj je nepojmljivo i za „um“ i za „dušu“ da je čovekova sudbina u odvojenosti od tela. I dok Evagrije identifikuje čoveka sa „intelektom“ i shvata hrišćansku duhovnost kao dematerijalizaciju, Makarije razume pod pojmom čoveka psihosomatsku celinu, opredeljenost za „oboženje“. Ovakvo Makarijevo učenje s vremenom se učvrstilo kod većine pravoslavnih naroda istočnog sveta osim kod onih pravoslavnih kod kojih je preovladao monofizitizam. Kasnija osuda origenizma, 553. godine, predstavljala je odlučan korak u istočnom pravoslavnom bogoslovlju, koje se tada opredelilo za biblijski pogled na stvaranje, antropocentrični univerzum, čoveka kao koherentnu psihosomatsku celinu, istoriju kao linearnu orijentaciju u pravcu krajnjeg eshatona, Boga kao lično i živo biće , nezavisno od svih metafizičkih neophodnosti. Ovim je izrečena, čini mi se, ne samo suština pravoslavnog učenja, nego i suština samog hrišćanstva. Treba pomenuti još jednog značajnog crkvenog pisca i filozofa iz VII veka, sv. Maksima Ispovednika i njegov stav prema Origenu. Dok je u Origenovom sistemu statičnost jedna od suštinskih karakteristika istinitog bića, dok raznolikost i pokret dolaze od ogrehovljenja, za sv. Maksima su „pokret“ ili „radnja“ osnovni kvaliteti prirode. 


Svako stvorenje ima svoj smisao i svrhu koji održavaju večni i Božanski Logos, „koji je stvorio sve“. Logos je dat svemu stvarnom, ne kao statički element, nego kao večiti cilj i svrha koji treba da budu postignuti. 

U ovome se misao sv. Maksima oslanja na Aristotelovo učenje da svaka priroda ima svoju „energiju“ ili egzistencijalnu manifestaciju. Po njegovom mišljenju, čoveku, medju drugim stvorenjima, pripada sasvim izuzetno mesto. Ne samo da ono u sebi nosi Logos, nego je on i slika božanskog Logosa, a cilj njegove prirode je da postigne sličnost sa Bogom. U stvaranju kao celini, čovekova uloga je da sjedini sve stvari u Bogu i da tako prevazidje zle sile odvajanja, deobe, raspadanja i smrti. 


Ljudska ljubav, prema Maksimu Ispovedniku, u koju je neophodno uključen i element želje (eros) mora da bude preobražena, Božjom pomoći, i da tako postane agapa (agape). Potpuna transcendentnost i nepristupačnost Božje suštine, postaje, prema njemu – isto kao pre njega kod Grigorija Niskog, a i u kasnijoj vizantijskoj teologiji – predmet hrišćanske vere, i od temeljne je važnosti za duhovni život. Ukoliko je ljubav, a ne „suštinski gnosis“, najviši cilj duhovnog života, čovek, budući jedinjen sa Bogom, ostaje potpuno čovek u svojoj prirodi i delatnosti. Ali on takodje ima zajedničarstvo sa Božjom aktivnošću, koja jedina može da garantuje čovekovo potpuno oslobodjenje od „strasti“ i preobražava njegov eros u agape. 


Kao što vidimo, za Maksima Ispovednika, kao i za pravoslavni pogled na svet „prirodno“ učestvovanje čoveka u Bogu nije statička delatnost. To je izazov i čovek je pozvan da raste u božanskom životu. Mistički, eshatološki, pa prema tome i maksimalistički karakter ovog poziv na svetost, predstavlja osnovnu razliku u odnosu na legalizam srednjovekovnog rimskog katolicizma, na puritanistički moralizam ostalih zapadnih smerova i na relativizam savremene „etičke situacije“. Spasenje svih je deifikacija ljudske prirode; individualno spasenje je prisvajanje dara Božjeg ličnim naporom, jer deifikacija nije fizičko ili magijsko delovanje na čoveka, već unutarnja aktivnost, delo milosti u čoveku. Ovaj napor koji čini čovek upućen je na njega celog, a ne na jedan njegov deo. Taj napor ogleda se u aktu vere. Ideja o čovekovim zaslugama pomoću kojih on može da stekne puno pravo na dar milosti, nema mesta u pravoslavnoj svesti čoveka, jer je milost nesamerljiva bilo kakvoj zasluzi, ona ostaje čist dar, besplatan dar (gratia gratis data). 


Prema pravoslavnom učenju, milost Božja je Božji dar koji ne ukida čovekovu slobodu; to je dar ljubavi koji obezbedjuje saradnju (sinergija) izmedju čovekovog slobodnog izbora i božanske volje. Prema slikovitom i dubokom poredjenju Maksima Ispovednika: „Da bi se uzdigao u nebo čovek poseduje dva krila: milost i slobodu. Oboženje je susret dve ljubavi, božanske ljubavi koja silazi i ljudske koja se penje“. Pogrešna je, prema pravoslavnom učenju i suprotna, ideja prema kojoj čovek nema nikakvog udela u ostvarivanju Svoga spasenja, jer je to za nas Bog već učinio, pa je dovoljan samo akt vere. Kao što je nezamisliva vera bez dela, tako je potrebno znati da vera nije trenutni akt, već stanje koje traje i koje se stalno potvrdjuje. S druge strane, treba se čuvati farisejske, pravničke ideje da čovek može samog sebe da spase dobrim delima. Iskupljenje Hristovom inkarnacijom nije samo oslobodjenje čoveka od greha Spasiteljevom žrtvom, već je i novo stvaranje, definitivno stvaranje čoveka kao boga, ne prema prirodi, već prema Milosti. Pošto je Božje transcendentno biće neiscrpno, i dinamički uspon ljubavi čoveka, koji nema kraja, uvek sadrži nove podsticaje koje treba otkriti putem jedinstva ljubavi. Ali eshatološko stanje nije samo realnost budućnosti, već je sadašnji doživljaj, dostupan u Hristu darom Duha. Ovakvo gledanje pravoslavlja na eshatologiju donekle objašnjava i odgovara na prekore upućivane odavno vizantijskom hrišćanstvu da mu nedostaje osećaj direktne odgovornosti za istoriju kao takvu. Hrišćanstvo se, svakako, dešava u istoriji i može do izvesnog stepena da utiče na istorijski proces, ali ono suštinski ne pripada istoriji jer podrazumeva kraj istorije. 
U tom pogledu karakteristična je 
misao ruskog pravoslavnog filozofa Maksima Tarejeva (1866–1934), koji piše da je „istorija neutralna sfera, ona je more u koje Jevandjelje baca udicu i lovi žive duše. Jevandjelje dela u istoriji, ali ne za istoriju. Egzistencija je pod znakom religioznog iskušenja.“


 Ušli smo neprimetno u oblast pravoslavne hristologije i mariologije, pa je vredno saznati šta se u pravoslavnom svetu misli o Isusu Hristu. Pozvaću se opet na sv. Maksima Ispovednika, carigradskog monaha iz VII veka, jednog od najvećih mistika Istoka. On kaže da ako je za Platona i za izvesne filozofe do hrišćanstva bog bio merilo svega, a s druge strane, za druge filozofe „čovek je merilo svih bića i stvari“, onda bi po tome kretanje istorije i misli čovečanstva bilo u znaku polarizacije: ili bog, ili čovek. Za Maksima Ispovednika jedino je Bogočovek merilo svega, tj. Bog i čovek u zajednici, u odnosu ljubavi i medjusobnom opštenju. Zato je Bog i postao čovek. I više od toga. 

Većina vizantijskih bogoslova posle Maksima Ispovednika dosledno su tvrdili da ovaploćenje Logosa ima kosmički značaj. Vera u Hrista, kao sina Božjeg, takodje je vera u Svetu Trojicu. Trojična vera je već sadržana u veri u Sina koji je poslat od Oca i koji šalje Duha Svetog. Najlepše slavljenje Bogočoveka u pravoslavnoj crkvi oduvek je bilo u mističnosti, dubini i lepoti njene liturgije. Veličinom i lepotom misterije pravoslavna lit urgija deluje podjednako snažno na čovekovu inteligenciju, osećanja i imaginaciju. Cilj i sadržaj pravoslavne liturgije je susret zajednice vernih sa vaskrslim Hristom u obliku evharistije. 


Čovek je stvoren prema slici Božjoj. u svojoj ličnoj svesti čovek nosi sliku božanske hipostaze (supstancije, bića); kao član ljudskog roda, on nosi sliku jedinstva tri hipostaze: on nije samo svestan sebe kao ja, već i kao ti kao mi. Pravoslavna liturgija je do danas sačuvala ono prahrišćansko raspoloženje radosti i duhovnog klicanja prouzrokovanog verom u vaskrslog Hrista. Ovo osnovno raspoloženje svadbene radosti izraženo je naročito u pravoslavnoj liturgiji u himnama. Poštovanje svetitelja zauzima značajno mesto u pravoslavnoj pobožnosti. Mada se ne može odreći opasnost od sujeverja koje može da odvede politeizmu i „sinkretizmu“ u kome paganski tragovi mirno počivaju pored hrišćanstva, ipak, oni koji odbacuju kult svetitelja „lišavaju se pravog odnosa prema Hristu, ostajući duhovno bez porodice, bez rase, bez kuće, bez očeva i braće u Hristu“. 


Pravoslavna crkva nema učenja o čistilištu (purgatorium), kao mestu ili kao naročitom stanju umrlih duša. Ona, medjutim, veruje da molitve za umrle mogu ovima da pomognu u ublažavanju muka. Postojanje dobrih i rdjavih duhova u spiritualnom svetu čvrsto je ukorenjeno u pravoslavnom učenju, a i činjenica je za sve koji žive aktivnim duhovnim životom. Teško je do kraja odreći i Jungu jednu ovakvu veru ili znanje o duhovima i posle svih njegovih psiholoških i psihopatoloških znanja i sopstvenog iskustva i iskustva sa pacijentima o duhovima dobra i zla koji pripadaju svetu našeg individualnog i kolektivnog nesvesnog i koji su onda samo projekcija unutarnje psihičke realnosti u spiritualni svet duhova. Ono što bi svakog Jungovog učenika zainteresovanog za religiozna zbivanja živo interesovalo, a ovo isto nesumnjivo interesuje i pravoslavne psihijatre, jeste sposobnost i dalekovidost razlikovanja stvarnih od projektovanih „duhova“. Potreba sličnog razlikovanja uočava se kada treba odeliti svet bolesnih halucinacija nekog religioznog pacijenta od vizija. 


Život u pravoslavlju pun je poštovanja nebeskih vizija, počevši od vizije apostola na brdu Tavor, Saulove vizije vaskrslog Hrista na putu za Damask, pa kroz čitav u istoriju hrišćanske mistike. S druge strane, treba naglasiti da pravoslavna mistika nije sklona slikama kao sredstvu dolaženja u dodir sa duhovnim svetom. Ona čak upozorava asketu u Svetoj Gori i na drugim mestima pravoslavnog podvizivanja da ne veruje glasovima koje čuje, niti vidjenjima, bilo da su u pitanju demonska ili andjeoska bića. Utoliko pre je potrebno razlikovanje stvarnih od lažnih vizija. 


Razvoj poštovanja Device Marije kao Bogorodice (Theotokos), odnosno izgradjivanje odredjene dogme jedan je od najneobičnijih dogadjaja u istoriji stare hrišćanske crkve. Novi zavet pruža sasvim malo postavki za ovakav razvoj. Ljubav i poštovanje Bogorodice Marije su duša pravoslavne pobožnosti, njeno srce koje zagreva čitavo telo. Pravoslavna crkva nije prihvatila katoličku dogmu iz 1854. godine o bezgrešnom začeću Marije ( immaculata sonsertio) u tome smislu što bi ona bila izuzeta od prvorodnog greha od njenog rodjenja. U Devici Mariji, prema pravoslavnom učenju, sjedinjeni su nebeska mudrost (sofia) i mudrost (sofia) stvorenog sveta, Duh Sveti i ljudska hipostaza.




 Njeno telo je tako postalo potpuno duhovno i preobraženo. Molitve upućene Bogorodici zauzimaju u pravoslavnom svetu značajno mesto. 




Da zaključimo ovaj naš kratki pregled nekih važnijih tokova pravoslavne misli. Prema Ernstu Bencu, unutar današnjeg hrišćanstva svetli pravoslavlje jedinstvenom veličinom. Njegova veličina sastoji se u tome što je verno sačuvalo punoću starocrkvenog kato liciteta (opštosti, univerzalnosti). Ovo nasledje prvobitnog hrišćanstva i njegove poruke „radosne vesti“ svima narodima, nije nikakav istorijski, muzejski rekvizit koji se kao takav brižljivo čuva u pravoslavnoj crkvi. Ono upravo predstavlja živu moć, sposobnu za razvoj. Verovatno da je i pored sve unutarnje čvrstine u pravoslavnoj crkvi ona u potpunosti sposobna za razvoj upravo zato što hrišćansko učenje unutar pravoslavlja nije do detalja odredjeno i crkveno-pravno utvrdjeno kao što je to slučaj sa zapadnom hrišćanskom crkvom. Zapadno i istočno hrišćanstvo mogu i treba da se medjusobno prožimaju dopunjujući se. Izvesna racionalna suvoća Zapada, preterana aktivnost vezana za praktičnu etiku svakodnevnog življenja treba da bude oživljena etikom srca i molitve upražnjavane oduvek u pravoslavlju; pravoslavlje, s druge strane, ima šta da nauči od zapadne crkve u pogledu organizacije svakodnevnog religioznog života vernika. Jer, koliko god Marta i Marija bile različite, Hristos ih je obe voleo. 




Jung i pravoslavlje – slaganja i razilaženja Medju pravoslavnim teolozima na Zapadu, možda jedini koji se šezdesetih godina ovog veka ozbiljnije bavio Jungom i njegovim stavovima prema religiji, bio je Pavle Evdokimov, profesor Duhovne pravoslavne akademije sv. Sergeja u Parizu. Otvoren i prijemčiv za tekovine savremene psihologije, uključujući psihoanalizu, ovaj znameniti pravoslavni teološki mislilac u našem veku smatra da je Sigmund Frojd uspešno razobličio hipokritski moral postviktorijanskog doba u Evropi, dok je Jung ponovo otkrio vrednost religioznog doživljaja za čoveka, ono što je sveto i numinozno u ljudskoj duši i tako zauvek isključio svaki preterani racionalizam. Jungova postavka, prema kojoj postoji srodnost izmedju nekih sadržaja ljudskog nesvesnog i lika Hrista, po mišljenju Pavla Evdokimova, približava Junga hristolog iji. To su pre svega poznate Jungove reči iz njegove knjige Ajon da je imago Dei, koji je utisnut u ljudsku dušu, u stvari Hristos, kao istinski imago Dei. Ovaj ima go Dei, ili slika Božja u nama, prema Jungu, arhetip je Sopstva, što je, prema Evdok imovu u saglasnosti sa grčkim crkvenim ocem sv. Grigorijem Nazijazinom (umro oko 3 90. godine), koji je Hrista takodje nazvao arhetipom onoga što jesmo. 




Jungov pojam Sopstva odgovara u potpunosti biblijskoj ideji „srca“, sedišta spiritualnog ja, koje od čoveka čini homo sordis abssonditus i pretpostavlja uzdizanje ograničenog ja ka spiritualnom homo maximusu. Kao odgovor na izvesno  Jungovo kolebanje izraženo u Ajonu, dali je, naime, Sopstvo simbol Hrista ili je Hristos simbol Sopstva, teolog Evdokimov smatra da su i jedna i druga pretpostavka tačne. Hristos je Božja ikona čoveka, a čovek je ljudsk a ikona Boga. 




Misterija oboženja čoveka i očovečenja Boga predstavlja misteriju čoveka. Pre nego što predjemo na neka ozbiljnija neslaganja izmedju učenja pravoslavne crkve i ideja koje zastupa Jung u svojoj analitičkoj psihologiji, istakao bih, osim već pomenutog stava prema patnji, još neka značajna slaganja izmedju pravoslavlja i Junga. Jung je u više mahova isticao da je istinska vera u čoveku dar Božji i milost Božja. Koliko god bio zastupnik i branilac čovekove autonomnosti, neprikosnovenog pr ava čoveka na individualnost i slobodu, Jung nije imao poverenja u naše, od Boga i ljudi odvojeno ja koje bi samo moglo da izvede integraciju razbijenih delova ličnos ti na putu individuacije. Mnogo pre, Jung veruje da su snage koje mogu stvarno da pomognu pomenutoj integraciji transcendentne, i kao takve one postoje u našem ne svesnom. One su te koje pomažu da se u pogodnom trenutku zrelosti individue otkrij e Sopstvo koje miri ja i ne-ja, svesno i nesvesno, dobro i zlo. Pravoslavna misa o na isti način postavlja Hrista u centar pomenute integracije. Pri tome, Hristos nije samo negde „na nebesima“, već je pre svega u nama. Za razliku od Junga, meñutim, po kome je odnos čoveka i Boga ostvariv posredstvom arhetipa, za pravoslavne, odnos čo veka i Boga-Hrista je ličan. Jungovo naglašavanje ljudske strane ličnosti Isusa Hrista, ne odričući božansku, o dgovara kako pravoslavnoj teologiji u njenoj vekovnoj borbi protiv monofizitizma koji, kao što je poznato, prenaglašava, ili jedino zastupa božansku stranu Isusove ličn osti, tako i katoličkoj, a naročito protestantskoj teologiji, koja je, meñutim, već i pre Junga otišla daleko u naglašavanju ili isticanju prvenstveno ljudske strane Isusov og delovanja na zemlji. Pojačano obraćanje pažnje na sve što je telesno u čoveku, pre svega na ono što je na gonsko u njemu (seksualno i agresivno), od strane, najpre, psihoanalize, a onda i kompleksne psihologije Karla Gustava Junga, dobro se uklopilo u novije, modern e struje u hrišćanskoj teologiji kod sve tri konfesije, koje i same pokušavaju da ispr ave vekovima iskrenut pogled na ljudsku ličnost kao božansku, uz zanemarivanje, nipo daštavanje, čak i odbacivanje nagonskog, „grešnog“ i „zlog“, kao delo pale ljudske prirode i emona. Otud su najvećim delom netačna mišljenja na Zapadu da je pravoslavna crkva neza interesovana za zemaljski život, da je ona „crkva odricanja od ovog sveta“ i da ništa ne preduzima za popravljanje fizičkog i materijalnog stanja svojih vernika. I pored negativnog uticaja istočnjačkog pesimističkog dualizma, platonističkog spiritualizma, pa nteizma i eskapizma, nesumnjivih stalnih opasnosti za pravoslavno bogoslovlje, u pravoslavlju ostaje dovoljno mesta optimističkom mentalitetu punom radosti življenj a zemaljskim životom, radosti ispunjenoj svetlošću Preobraženja i Vaskrsenja, dva izuzet no cenjena praznika u pravoslavnom svetu iz Hristovog života. Svako bekstvo čoveka, bilo od sveta, bilo od Boga, prema tačnoj primedbi pravoslavnog srpskog teologa i vladike dr Amfilohija Radovića, predstavlja njegovo bekstvo od sopstvene prirode i svoga bogočovečnog naznačenja. To i jeste smisao pravoslavnog bogočovečanskog realizma. * Postoji značajna razlika izmeñu hrišćanskih, pa i pravoslavnih hrišćanskih teologa i Junga. Uzdržanosti i nepoverenju koje ispoljavaju protestantizam i katolicizam, p rema Jungu, pridružuje se i pravoslavlje. Ne bez osnova. Nesporazum izmeñu hrišćanskih t eologa i Junga nastupa uvek onda kada teolog govori o Bogu, a Jung o „slici Boga“, p rvi o realnosti Boga, drugi o simbolima, ili kada teolog govori o obožavanju Boga, a Jung o identifikaciji sa numinoznim. 



Na kraju, religiozan čovek svakako bi tražio od Junga više istinske vere, dok bi Jung zahtevao od religioznog čoveka više spiritua lnosti, koja nema samo istorijsku i tradicionalnu vrednost, već vrednost doživljenog hic et nunc. Poñimo od razlike koja postoji izmeñu teologa i Junga u odnosu na počovečenje Hr ista, odnosno individuacije čoveka, a možda i čovečanstva. Individuacioni put je, za Jun ga, u prvom redu, put saznanja; ucelovljivanje ličnosti ostvaruje se putem gnose. U tom smislu, kao pravi moderni gnostičar, Jung prekida sa asketskim idealima hrišćans tva. Da bi čovek ostvario celinu i potpunost svoje ličnosti, on mora da živi, znači i da doživi sve moguće suprotnosti u sebi. Njegov put je put postajanja i preobražavanja, hodanje kroz blato i smrad, povremeno padanje u blato, ali i blagovremeno ustaja nje i nastavljanje hoda započetim putem. Otud Jungove simpatije za gnostičkog pisca iz II veka Karpokrata koji kaže da duša pre smrti, da bi se oslobodila robovanja, tr eba da proživi sva moguća iskustva. Prema Karpokratu, greh ne može da bude otpisan ili okajan ako nije bio prethodno počinjen. Zanimljivo je da i gnostičari i Jung, kao i većina onih mislilaca meñu filozof ima, teolozima i psiholozima koji su im skloni, obavezno navode zaista zanimljiv e i neobične reči Hristove, iz apokrifnog Tominog jevanñelja: „Ako znaš šta činiš, blago tebi li ako ne znaš šta činiš, proklet si“. Moramo se, ipak, složiti sa teolozima u jednome. Postajanje Boga čovekom, u smislu Jungove individuacije, kao odgovor Boga na Jovovo pitanje, ostaje u čisto p sihološkoj oblasti. Za teologe, postajanje Boga čovekom, u liku Isusa Hrista, ne znači postajanje pojedinačnog čoveka svesnim opasne i bezlične strane „božanskog“, već pristajanje i ulaženje ličnog, transpsihičkog Boga u naš ljudski svet i istoriju. Verni hrišćanin ovakvo dragovoljno silaženje Boga u čoveka (Isusa) doživljava kao milost božiju i oseća veliku b lagodarnost za ovakvu, u istoriji ljudskog roda, do pojave Isusa Hrista, nepozna tu teofaniju. Iako nije nikada i ničim odricao ljudski razum, Hristos je ipak, u p rvom redu, tražio od čoveka veru i ljubav prema Bogu i čoveku, slobodno objavljenu. Ne , dakle, iz potčinjenosti i straha pokazanu, ali ni od intelektualnog saznanja izn edrenu. Čuvajući se luciferske gordosti kao najvećeg greha od koga upravo polaze svi o stali, pravoslavni hrišćanin nema apriori neprijateljski stav prema gnosi, ali se čvrs to drži stava sv. Maksima Ispovednika, koji kaže: „Um koji počinje da filozofira o božansk im stvarima ne može to ni početi bez vere... Put ka saznanju vodi kroz smernost“. A šta je smernost za pravoslavnog čoveka? „To je stanje izoštrene svesti o svojim greškama, o svojim nedostacima. To je bolna svesnost da zjapi čitava provalija izmeñu onoga što jesmo i onoga što bi trebalo da budemo. 



Tek pošto je postao do bola svestan svoje grehovnosti, čovek može da krene na vrletni put duhovnog savršenstva, stremeći ka sličnosti sa Bogom i sjedinjenju sa Njim“.[5] Za nešto drukčiji odnos pravoslavne bogoslovske tradicije od Junga prema zna nju (gnosis) i neznanju, neka posluži Poslanica Efešanima apostola Pavla (4,17–25) u k ojoj apostol govori o ljudima koji hodaju u praznosti uma svoga, pomračenog uma, o tuñenih od života Božjeg zbog neznanja koje je u njima, zbog okamenjenosti srca njihov og. Um ovakvih ljudi (koliko tek danas otuñenih!) ne pati ni od kakvog nedostatka gnosisa gnostičara, već je prazan zbog ogrubelosti i okamenjenosti srca njihovog. Već za sv. Makarija Velikog „srce“ je čoveka unutrašnja ličnost, „ja“ u svoj njegovoj dubini. U s akom slučaju, „srce“ nikada ne označava samo emocionalnu stranu čoveka, kao što je to poneka d slučaj na Zapadu. Ne može se poricati da je individuacioni put, onako bar kako ga je Jung pr ikazao svetu, pun opasnih prepreka i stranputica. Svaka introspekcija koja sledu je unutarnji put imaginacije, ali i otkrivanje svoje Senke, ili Animusa i Anime, znači susret sa demonima. Svaki susret sa dubinama našeg individualnog, možda i famil ijarnog i nacionalnog, a onda i kolektivnog nesvesnog neminovno znači oživljavanje s lika i glasova koji liče na prebivalište svih mogućih ñavola u nama koji nas mogu učiniti mahnitim i sumanutim. Prema ovom tajanstvenom i opasnom svetu, svaka hrišćanska crkv a bila je sumnjičava i odbojna. Nije bilo uvek lako ni autentičnim mističarima da osta nu u krilu crkve, a da ne budu proglašeni za jeretike. Zašto bismo i danas, i sa Jun gom, nepotrebno zaoštravali stari konflikt? Institucionalizovana religija, pa i ona u pravoslavnoj crkvi, uvek je uvek je bi la sklonište i pribežište za verne koji su sigurno i danas, kao i nekad, u ogromnoj veći ni u odnosu na one druge vernike ili nevernike koji koračaju Jungovim individuacio nim putem ostvarujući neki samosvojan cilj, voñen unutarnjim dajmonionom koji je i d emon i anñeo u isti mah, možda neki gnostički Abraksas, o kome je i Herman Hese imao šta da kaže u jednom periodu svoje individuacije. Ali institucionalizovano hrišćanstvo ni je samo koristan zaklon za sve „bedne i ponižene“, male i neuke, slabe i na različit način nemoćne i bolesne, kakvih je oduvek najviše bilo, već ono mudro upozorava na greh luc iferske gordosti čovekovog ja, koje sebe smatra carem zemlje, pa i vasione, ne pri znajući, kao ni mitski Prometej, u jednoj fazi svoje metamorfoze, nikakve bogove i znad sebe. Predmet spora izmeñu Junga i hrišćanskih, meñu njima i pravoslavnih teologa odno si se na egzistenciju zla u svetu i u čoveku. Jung snažno podvlači realnost zla, žestoko kritikujući klasičnu doktrinu: malum est privatio bonum, u kojoj on vidi opasnost u manjivanja zla. Umesto što bi čovek sveo zlo na čisto nebiće, nešto što ne postoji, Jung traž od čoveka da se sukobi i prepozna svoju Senku, zlo koje nosi u sebi. Ne prepuštajući se upadanju u zamku ontološkog manihejskog dualizma, Jung prepoznaje zlo u nižim del ovima ljudskog bića, koje treba da bude ne presečeno, iščupano već integrisano u celinu lj udskog bića, što bi se teološkim hrišćanskim jezikom moglo prevesti kao lečenje čoveka od zla putem preobražaja toga zla. Svaki će se teolog, bilo koje hrišćanske veroispovesti, kao i većina teologa drugih religija, složiti sa Jungom kada on traži od svakog pojedinog čo veka da se najpre razračuna sa zlom u sebi pre nego što bude tražio od drugog čoveka, po rodice ili društva da iskorene svoje zlo. O odnosu čoveka prema zlu, iznosim zanimljivo mišljenje jednog savremenog sr pskog, pravoslavnog teologa i vladike (dr Atanasija Jeftića) koje se unekoliko pri bližava Jungovom gledanju na isti problem, ali onda ne ide dalje sa njim, a koje g lasi: „Za poznanje tajne Dobra nije neophodno i poznanje tajne Zla i greha. Ali u ovom i ovakvom svetu, svetu po svedočenju hrišćanskih mistika palom i tragičnom, izgleda da se samo kroz istovremeno poznanje uz tajnu Dobra još i tajne Zla, makar i samo spolja kroz progonjenje i stradanje za Hrista, najautentičnije pojavljuje istinit ost i spasonosnost duhovnog (mističkog) života u Hristu, tj. istinska hrišćanska mistika . „ Silaženje u infernalno ljudsko, i još prebivanje u njemu da bi se ono bolje upoznalo i tek onda pobedilo, već pretpostavlja individuaciju kakvu nam je Jung u više mahova u svojim knjigama predočavao. Ali u isto vreme, zahtev ruskog starca Sil uana sa Atosa (živeo u prvoj polovini našeg veka): „Drži svoj duh u paklu i ne očajavaj!“, p retpostavlja da se u toku individuacije odigrao neophodni preobražaj principa Zla u tragaocu za smislom, hodočasniku u Novi Jerusalim i u Hristovom novom apostolu.







 Tek preobražena snaga Zla, priključenje energije Zla principu Dobra, naoružava nebeskog putnika oružjem kojim može ostati na zemlji koliko treba, preobražavajući i druge. Verovatno da najveća nesaglasnost izmeñu zvanične hrišćanske teologije sve tri ver oispovesti i učenja Karla Gustava Junga postoji u pogledu odnosa hrišćanskog Trojstva i Jungove ideje o kvaternitetu kao idealnom obliku celine ljudskog bića, ali i postojanja uopšte. Do simbola kvaterniteta Jung je došao, kao i do većine drugih otkrića u oblasti psihologije, na osnovu konkretne psihičke stvarnosti čovekove, koja osim pri ncipa dobra sadrži još i princip zla. Jung je shvatio Zlo ne samo kao psihičku nužnost, već i kao nužan princip razvoja uopšte. Sledeći gnostičku ideju o rascepljenosti stvarnost i na „dobru“ i „zlu“ polovinu, Jung ovakvu podelu pripisuje i hrišćanstvu, pa smatra da se o na može savladati psihičkom sintezom četvorstva. Kao što pojedinac u toku procesa svoje individuacije uspešno napreduje tek s a sve širom i uspešnom integracijom i onih delova nesvesne psihe koja se prvobitno n e prima ili se odbacuje iz različitih, najčešće etičkih razloga (pojam Senke kod Junga kao inferiorne strane ličnosti čoveka), tako se i hrišćanstvo u celini, u toku svoje „evoluci je božanstva“, odnosno razvoja svesti o božanstvu u psihi čoveka, približava svome savršenst vu tek integracijom, bilo ženskog elementa u muško hrišćanstvo u Trojstvu, bilo integrac ijom principa Zla, ustvari preobraženog zla. Neki protestantski teolozi, meñu njima i poznati Ulrih Man, pokušavaju da ub laže očevidan jaz koji postoji izmeñu hrišćanske dogme o Trojstvu i Jungove ideje četvorstva , tako što četvorstvo pokušavaju da razumeju ekleziološki, kao vezu Trojičinog Boga sa crk vom. Čini mi se da je Jungova ideja kvaterniteta, psihološki ne samo zanimljiva n ego i korisna, pa i neophodna samo za onog večnog putnika na putu individuacije i ka nedostižnom Sopstvu, koji zaista ne može u jednom trenutku svoga preñenog puta dalj e ni da makne ako nije osvestio i bar pokušao da integriše pre svega svoj ženski princ ip, a onda, možda, i to ne bez opasnosti po svoj integritet, i princip Zla. Naravn o, opet samo putem preobražaja ovog principa. Na svim ostalim planovima, istorijsk om, u smislu pretpostavljene, ali i nedokazane individuacije čovečanstva, i naročito r eligioznom, u smislu dopunjavanja hrišćanskog Trojstva koje se u krajnjoj liniji ne može psihološki analizirati, Jungova ideja četvorstva niti je realna, niti izvodljiva. Ona je još jedna od utopija velikih ljudi čovečanstva. U poznatom i po posledicama dalekosežnom sporu izmeñu katoličke i pravoslavne crkve po pitanjima Simvola Vere, u pogledu umetka Filioque (i od Sina ishodi Sve ti Duh, a ne samo od Oca, kao što zastupa pravoslavlje) – koji je prvi put unet u Ni kejsko-Carigradski Simvol Vere na Toledskom saboru 589. godine, a katolička crkva ga je konačno prihvatila posle podele crkava 1054. godine – Jung je zastupao katoličku tezu. On je nju usvojio onako kako ju je i protestantska crkva prihvatila, mogu sigurno da tvrdim, bez poznavanja pravoslavnog bogoslovlja, za koje Jung, iz me ni još nepoznatih razloga, ili nije imao nikakvo interesovanje ili mu se učinilo da bi njegovo studiranje (pre svega grčke i ruske patrističke i teološke literature) zaht evalo i znanja iz pravoslavlja koje nije posedovao, i vremena, koje nije više imao na raspolaganju. Razlog usvajanja umetka Filioque, meñutim, nije bio Jungov nepro mišljen potez, niti automatsko prihvatanje zvaničnog protestantskog stava. Katolička p retpostavka, koja je kasnije postala dogma katoličke crkve, a koja ima korene u ne kim stavovima sv. Amvrozija i sv. Avgustina, po kojim duh Sveti izlazi i od Oca i od Sina, odgovarala je Jungovom analitičkom stavu dinamičkog shvatanja ličnosti, jer tek posle prihvatanja Filioque Trojstvo ima potrebu da bude dopunjeno četvorstvom , kojim se onda završava individuacija, odnosno upotpunjavanje čovekove ličnosti. Četvorstvo, o kome je toliko pisao Jung, prema jednoj smeloj zamisli Pavla Evdokimova, primena je halkedonske dogme iz 451. godine, verovatno najznačajnije dogme vaseljenske hrišćanske crkve o Bogočoveštvu Hrista, na misteriju osmog dana. Nikolaj Berñajev je u više mahova pisao o „osmom danu stvaranja“ kao čovekovom del u. Tvarno biće, prema mišljenju Berñajeva, skroz je personalno i sastoji se od origina lnih i stvaralačkih individualnih bića. Mistika panteističko-emancionističkog tipa, i u katolicizmu i u pravoslavlju, mora da odbaci stvaralaštvo, jer za takvu mistiku čove k u celini ulazi u Božanstvo. Ovakva mistika, meñutim, nije samo jednim delom mistik a hrišćanskih filozofa kakvi su bili Plotin i Majstor Ekhart, već je takva i mistika I ndije. Iščeznuće i rastvaranje u Bogu pretpostavlja, prema Berñajevu, bezličnog, a ne ličnog , i to trojičnog Boga. Jedan Bog je bezličan, samo sa licima Božanske Trojice moguće je  lično sjedinjenje. A ono pretpostavlja kod čoveka lični, i to stvaralački napor. Tako sm o se opet, zaobilaznim putem, približili Jungu i njegovom pojmu individuacionog pr ocesa, u kome je stvaralaštvo, potencijalno prisutno u čoveku, nesumnjiva pretpostav ka Jungova. Što uspešnije čovek krči put kroz individualno prema kolektivno nesvesnom, p reobražavajući usput seksualnu, agresivnu, kao i energiju zla u energiju tavorske sv etlosti, stvaralaštvo je već na delu. Ono može biti izraženo i u nekoj umetničkoj ili filo zofskoj formi, ali i sam tok individuacije vrsta je stvaralačkog čina. Tako, najzad, smatram da se Jungov pojam individuacije može da uklopi u pr avoslavnu ideju o čovekovom razvoju koja se provlači kroz čitavu misaonu i mističku isto riju pravoslavlja od vremena Maksima Ispovednika u VII veku pa do ruskog filozof a XX veka Nikolaja Berñajeva. To je već ranije citirana ideja Maksima Ispovednika da „prirodno“ učestvovanje čoveka u Bogu nije statička delatnost, već da je to izazov i da je č vek pozvan da raste u božanskom životu. Pri svemu tome, ne može se odricati da postoji jedna stalna teorijska i pr aktična protivrečnost i napetost izmeñu, s jedne strane, upravo navedene jasne predsta ve Maksima Ispovednika o neprestanom rastu čovekovom, što se može, iako ne potpuno, iz jednačiti sa Jungovim pojmom individuacije, pa i „osmim danom“ stvaranja Berñajeva, i, s druge strane, jedne od glavnih karakteristika istočnog hrišćanstva, naročito u njegovom etičkom i socijalnom stavu, da čoveka posmatra kao već iskupljenog i proslavljenog u Hristu. Ovoj karakteristici približava se i skriveno uverenje mnogih vernih u prav oslavnom svetu o večnoj nepodudarnosti i nepomirljivosti Atine i Jerusalima (u stv ari, gnosis i pistis), omiljene teme drugog znamenitog ruskog filozofa u našem vek u, Lava Šestova. Zbog svega toga pravoslavni svet mora objektivnije da posmatra za padno hrišćanstvo koje je, prema rečima Majendorfa, gledalo na sadašnje stanje ljudskog roda realističnije, mada i sa više pesimizma. Otud i potreba crkve da mu postavi izv esne obrasce u mišljenju, a disciplinu u ponašanju (opasnosti preterivanja vidljive su s obe strane: na Istoku da se crkva posmatra gotovo samo kao „mistički“ organizam, a na Zapadu da se razvije kao moćna institucija). Na pitanje kojoj je teologiji Jung ipak bio bliži, katoličkoj ili protestant skoj, rekao bih da je on i pored ponavljane nedoslednosti, jer je u toku niza go dina svog bavljenja hrišćanstvom davao prednost čas jednom, čas drugom učenju, kroz svoje celokupno delo odavao misao modernog gnostičkog jeretika. Samim tim Jungovo delo n eprikosnoveno pripada protestantizmu. Karl Gustav Jung je za mene nezamisliv kao katolički, još manje kao pravoslavni psiholog, filozof ili teolog. Nedostatak vere ili nedovoljnost vere, kod briljantnog mislioca i originalnim talentom obdarenog Junga, bili su zamenjeni kompenzatorno, s jedne strane, hipertrofijom intelekta , mada i autentičnom potrebom za saznanjem pretežno intelektualnim putem, kao ličnosti odgovorne pred Bogom bez autoriteta i dogme crkve, dok je, s druge strane, njeg ova Anima bila katolička. Jung je celog života ostao čežnjiv prema majčinskoj strani Mater Ecclesiae, u isto vreme čežnjiv prema liturgijskoj, dakle obrednoj strani katoličke c rkve, koju je emotivno doživljavao i stoga joj upućivao daleko manje kritike nego cr kvi iz koje je proizašao i koju je, naročito u njenom nedovoljnom, pa i tamnom izdan ju, vrlo dobro poznavao. Protestantizam, i u njemu Karl Gustav Jung i njegovo učen je, za mene, pravoslavnog hrišćanina, velika je duhovna avantura. Sigurno veličanstven a i puna privlačnosti, ali ipak avantura. Za izvestan broj elitnih intelektualaca, ova avantura se završava neuspešno. Mi ne znamo da li narodi, najpre hrišćanski narodi, ali i celo čovečanstvo, sled e neki individuacioni put, kako ga je, na primer, Hegel sebi predstavio. Jung je bio oprezan i nikad se nije izjasnio za mogućnost jednog takvog puta celog čovečanstv a. Utoliko oprezniji moramo biti u prihvatanju ili neprihvatanju specifičnog indiv iduacionog puta pojedinog naroda, konkretno slovenskih naroda u kojima je pravos lavlje hrišćansko ispovedanje vere (najveći deo Rusije i Jugoslavije, u potpunosti Rum unije i Bugarske). Za pojedine ljude, meñutim, sigurni smo da je put individuacije , iako ne u svemu sličan, često čak sasvim nesličan Jungovoj individuaciji, zaista bio n jihov put. Jung je bio svestan da se on ne obraća ni ljudima koji su u najvećoj meri ostali anonimni deo mase, bez objektivnih i subjektivnih moći da i otpočnu neki svo j individualni put, niti ljudima od vere dobro i zadovoljno zbrinutim u uslovima ritualizovanog i teologiziranog hrišćanstva. Mada odličan poznavalac azijskih religij a, i možda intimno njima naklonjeniji, Jung je o hrišćanstvu imao visoko mišljenje, koje je jednom prilikom izrazio na ovaj način: 



„Hrišćanstvo je visokorazvijena religija koja zahteva i visokorazvijenu psihu da bi mogla da ispolji svoja blagoslovena dejstva“. Nije mogao bolje da se izrazi ni Nikolaj Berñajev, kao pravoslavan filozof, kad a u knjižici O savršenstvu hrišćanstva i nesavršenosti hrišćana kaže: „Hrišćanstvo se suprots udskoj prirodi, ali ima potrebu da je prosvetli i preobrazi, kao što se i ljudska priroda suprotstavlja hrišćanstvu pokušavajući da ga izopači“. Kome se onda Jung obraća, da ponovimo naše pitanje, i kome se on danas obraća, pošto smo svedoci porasta interesovanja za Jungovo delo, osobito meñu mladima na Za padu, a delimično i kod nas? Jung se obraća onima koji više ne mogu samo da veruju, on ima koji su opet žedni vere, ali vere koja hoće da zna i razume, onima koji i u svet im tekstovima, kao i u zbivanjima sopstvene duše, traže psihološka značenja i arhetipsku pozadinu. U jednom pismu Jung kaže: „Moje životno delo predstavlja u prvom redu pokušaj da razumem ono u šta ostali veruju“. Jung je svestan da onaj ko se odlučio da ide „demi janovskim“ putem, osvešćujući Senku, prepoznajući Personu i dopuštajući Animusu i Animi u seb da budu ravnopravni, može da bez štete proñe svoj put samo kada je prethodno postao s vestan svetlosti u sebi. Inkarnacija dobrog mora da prethodi putu na kome bi čovek bio sposoban da zlu, koje je u njemu i koje inherentno pripada životu, odoli. Sup rotstavljanje zlu nije negiranje zla, niti manihejsko priznavanje samostalnog pr incipa zla Slično alhemičarima, za Junga nije samo duh sakralan, već je i materija sak ralizovana. život na zemlji je drama, ali veličanstvena drama kojoj čovek mora reći da, ne negirajući, opet manihejski, materiju. Materija je tu da bude preobražavana, kao i naše materijalno telo, a ne prez irana i odbačena. Osim inkarnacije dobra i svetlosti, Jung je znao da za individua cioni put još više znači ljubav. „Ništa nije moguće bez ljubavi“, veli Jung u razgovoru sa sv jim poslednjim u životu stečenim prijateljem Migelom Seranom, čileanskim pesnikom, „ništa, čak ni alhemijski proces, jer je ljubav ta koja nekog upućuje da sve rizikuje“. Ako pokušamo, bez potrebe za veštačkim približavanjem Jungovog učenja učenju pravosl avne vizantijske misli Istoka, ali i bez potrebe nasilnog njihovog rastavljanja, da definišemo pravoslavlje sa četiri osnovna hrišćanska pojma, kao što su: pojam ličnosti, pojam slobode, pojam stvaranja i pojam istorije, neće nam biti teško da i ubuduće grad imo prirodne mostove izmeñu Jungove analitičke psihologije i pravoslavlja, jer ova čet iri načela predstavljaju zajednički temelj i jedne i druge misli. Hrišćanski Istok i hrišćan ski Zapad postaju opet bliži jedan drugom, i to bez novih crkvenih koncila, zahval jujući Karlu Gustavu Jungu, pravom savremenom predstavniku teosofije, kosmosofije i antroposofije, a to će reći istinskog hrišćanskog gnosisa. [1] Upućujem čitaoce na značajne knjige o pravoslavlju sa tri različita jezička po dručja, i to: E. Benz, Geist und Leben der Ostkirche , S. Boulgakoff, L'Orthodoxie , J. Meyendorff, Byzantine Theology, T. Ware, The Orthodox Church. [2] Meyendorff, J., Byzantine Theology, Fordham University Press, New Yo rk, 1983. [3] Evagrije Pontski, egipatski anahoret, umro 399. godine. [4] Sv. Makarije Veliki, organizator monaškog života u Egiptu, umro od 390. godine. [5] Konstantin Kavarnos, Vizantijska misao i umetnost, Teološki pogledi, 1–2 , Beograd, 1978. Na Rastku objavljeno: 2007-11-29




fotka https://www.facebook.com/vladeta.jerotic.fan.page/photos/pb.255342677819376.-2207520000.1548162063./2117434044943554/?type=3&eid=ARAWaztlFG8CslGmESRuoT36TQSTnGKNeq5SQNbnzsXKDTkq_tiWz6Dg8o8HbD8aphPnc9cfWGFpK6e2
tekst: https://dokumen.tips/documents/vladeta-jeroticjung-i-pravoslavlje.html